نوپا بودنِ این دو قاعده یا حق انسانی و اینکه احکام فقهی بیش از هزار سال بدون حضور این دو حق و قاعده فقهی شکل گرفتهاند، موجب شده است تا پذیرش این دو به عنوان دو حق مسلم یا دو قاعده فقهی در میان فقهپژوهان با دشواری و مقاومت روبرو شود.
سرمقاله
در قرآن کریم، کرامت بهعنوان عام و بهصورت «لَقَد کَرَّمنَا بَنِي آدَمَ» مطرح شده است. این امر درباره سایر موجودات صریحاً مطرح نشده است. چنانچه درباره حیوانات در جای دیگر، عدالت و احسان مطرح شده است. حتی درباره حیوانات وقتی می¬خواهد درباره ذبح آنها صحبت کند می¬فرماید ذبح خود را به شکل حسن و نیکو انجام دهید؛ بنابراین در قرآن کریم دو مسئله مطرح است؛ یکی حق کرامت انسان است و می¬دانید که این حق در خیلی از جاهایی که در قرآن مطرح شده است توسط فقهای ما تبدیل به اصل شده است. نظر ما این است که حق کرامت، مخصوص انسان است و سطح این حق کرامت با سایر موجودات متفاوت است. نکته دیگر، عدالت و احسان است که اختصاص به انسان ندارد.
حق کرامت نه از حقوق شهروندی است و نه در زمره حقوق بشری؛ بلکه حق کرامت، مبنای این حقوق است؛ یعنی حقوقی مانند حق عدم تبعیض، حق حیات که از حقوق بشری (یعنی حقوقی اولیهای که انسان به لحاظ انسان بودن از آنها بهرهمند است) شمرده میشوند و نیز حقوقی مانند حق بهرهمندی از امکانات و خدمات عمومی، حق رأی و مشارکت در امور مربوط به سرنوشت، حق آموزش و تحصیل که از حقوق شهروندی (یعنی حقوقی که دولتها و نظامهای حکمران و یا جامعه، برای افراد همان جامعه وضع میکند) به حساب میآیند، همه با ابتنای بر حق کرامت انسانی تحققپذیر است.
کرامت انسانی به دو دسته ذاتی و اکتسابی تقسیم میشود. کرامت ذاتی به این معناست که انسان بهواسطة ذات خود، از کرامت برخوردار است. این کرامت بالقوه در وجود هر انسانی نهفته است و با تلاش و رشد میتواند به کرامت بالفعل تبدیل شود. همچنین، کرامت به دو نوع جسمانی و روحانی تقسیم میشود. کرامت جسمانی آن چیزی است که در ظاهر انسان نمایان میشود، درحالیکه کرامت روحانی و معنوی به لایههای درونی انسان مربوط است و برای اهل معنا ظهور و بروز دارد.
به گزارش فقه معاصر به نقل از مهر، سیدجواد میری، عضو هیئتعلمی پژوهشگاه علومانسانی و مطالعات فرهنگی در مورد کرامت انسانی از دیدگاه جامعهشناسی گفت: یکی از روشهای بسیار سودمند در گفتگوهای علمی و نظری این است که وقتی درباره موضوعی صحبت میکنیم، آن موضوع را بشکافیم تا ببینیم چه معنا و کاربرد و تاریخچهای دارد. به طور مثال ببینیم که آیا این مفهوم همیشه در گفتگوهای نظری و در سیر و تحول فلسفی در طول تاریخ تأملات نظری جوامع مختلف وجود و پیشینهای داشته است؟
به باور وی کمتر اندیشمندی در جهان اسلام و ایران میتوانیم پیدا کنیم که مانند شریعتی بهصورت بنیادی به موضوع کرامت انسانی اندیشیده باشد.
اولین پرسشی که به ذهن میرسد این است که آیا کرامت از جنس حق است؟ در مقدمه منشور حقوق شهروندی از کرامت به عنوان یک اصل نام برده شده است که به نظر میرسد این تعبیر، درستتر است.
«وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا» اگر زن مسلمانی کافر شد و به کفّار پیوست، مهریهای که هزینه کردهاید از کفّار بگیرید و اگر زن کافری به مسلمانان پیوست، مهریّهای که کافر پرداخت کرده به او بدهید (مجمعالبیان، ج۹، ص۴۱۲؛ المیزان، ج۱۹، ص۲۴۱). این نشان میدهد حفظ حقوق، طرفینی است، حق شما و حق کفّار نباید نادیده گرفته شود. (تفسیر نور، ج۹، ص۵۹۱)
چیستی و ابعاد
حق کرامت انسانی
برخی معتقدند که این حق توقیفی است و از سوی شارع تعیین شده است، درحالیکه برخی دیگر معتقدند که این حق عرفی است و توسط عرف شکل گرفته است. به نظر میرسد که یک رویکرد ترکیبی از هر دو دیدگاه، یعنی رویکردی که هم به مبانی شرعی و هم به مقتضیات عرفی توجه میکند، برای تبیین حق برابری انسان مناسبتر باشد؛ لذا بهتر است بگوییم که برخی ابعاد آن توسط شرع، مشخص و برخی دیگر نیز توسط عرف مشخص میشود.
اگر برابری را در چارچوب قانون ملی و مشخصاً ذیل رابطه فرد-دولت که در درون دولت ملی و در واقع دولت-ملت معنا پیدا میکند لحاظ و فهم کنیم، آنگاه مندرج در حقوق شهروندی میشود و مشخصاً آثاری همچون تابعیت و حضور درون یک مرز ملی در ارتباط با آن را دارد.
حق برابری بهعنوان قاعده فقهی ممکن است در برخی موارد (مثل حقوق غیرمسلمانان) با تفسیرهای حقوق بشر مدرن همخوانی نداشته باشد، درحالیکه حق شهروندی انعطاف بیشتری برای تطابق با استانداردهای جهانی دارد.
در آموزههای اسلامی نیز اصل برابری پذیرفته شده اما برای تحقق عدالت، میان برخی ابعاد آن تفصیل قائل شدهاند؛ بهگونهای که در کنار پذیرش برابری بنیادین، شرایط خاصی برای مناصب سیاسی یا تفاوتهایی در احکام اقتصادی و حقوقی در نظر گرفته شده است؛ در نتیجه میتوان گفت برابری انسانی، چه در اندیشه جدید و چه در تعالیم دینی، بنیانی برای عدالت، آزادی و مردمسالاری بهشمار میرود.
مواجهه فقه معاصر با «حق برابری انسانی»، یک چالش تکبعدی نیست، بلکه پدیدهای چندلایه با ابعاد کلامی، اصولی، فقهی و معرفتشناختی است. نزاع اصلی نه بر سر «کرامت ذاتی انسان»، که مورد اتفاق است، بلکه بر سر تسری این کرامت به «تشابه در تمامی حقوق» است. دستگاه اجتهاد سنتی با اتکا به «تعهد به نصوص» و «نگاه توقیفی به احکام»، تفاوتهای حقوقی را منافی با عدالت الهی نمیداند. در مقابل، جریانهای نواندیش باتکیهبر «مقاصد شریعت» و «عرفی دانستن عدالت»، راه را برای بازنگری در احکام متغیر هموار میبینند، اما با خطر نسبیت و تضعیف مرجعیت نص روبرو هستند.
چیستی و ابعاد
حق برابری انسانی
پیچیدگی که مباحث پژوهشی عدالت ایجاد کرده است در همین نقطه است. مطالعات عدالت، مطالعات برابری و نابرابری است، نه مطالعات خصوص برابری؛ که اگر اینطور بود پیچیدگی نداشت و میگفتیم عدالت یعنی برابری و مسئله هم حل میشد اما چرا بشر صدها سال و هزاران سال پیرامون عدالت بحث میکند و همچنان نقاط ابهام وجود دارد؟
نظریه اسلامی عدالت، یک مقدار گستردهتر است و ممکن است قاعده فقهی عدالت و قاعده فقهی نفیِ ظلم را هم در بر بگیرد؛ یعنی یک نگاه کلی و اساسی به یک موضوعی در یک حوزهای است که باید مبانی کلامی عدالت در آن روشن شده باشد، رابطه عدل و ظلم و اینها بهصورت ثبوتی و کلامی روشن شده باشد، آثار فقهی آن معلوم باشد، معلوم باشد که در دانش اصول فقه چه نقشی دارد، قاعده است یا اصل است؛ نام مجموع همه اینها را میتوان نظریه اسلامی عدالت گذاشت.
چون در مناطق محروم، عقبماندگی و امکانات کمتری نسبت به مناطق برخوردار وجود دارد، دولت در هنگام تقسیم بودجه، بودجه بیشتری را به این مناطق اختصاص میدهد. این امر، تبعیض مثبت است و برخلاف عدالت نیست؛ زیرا به این منظور است که دولت میخواهد همه مناطق از یک سطح رفاه برخوردار باشند. اما باید توجه داشت که بحث «تبعیض مثبت» اساساً ارتباطی با حقوق شهروندی ندارد؛ لذا پذیرش تبعیض مثبت در اختصاص امکانات، منافاتی با لزوم رعایت تساوی در حقوق شهروندی ندارد.
نسبت میان
حق برابری انسانی و عدالت
درحالیکه منابع اصیل اسلامی، بهویژه قرآن کریم، بر کرامت ذاتی و برابری بنیادین انسانها تأکید میکنند (الاسراء: ۷۰؛ الحجرات: ۱۳)، در سنت فقهی، احکامی وجود دارد که در ظاهر یا در عمل، تمایزاتی را میان انسانها بر اساس جنسیت یا دین برقرار میسازد. تفاوت در دیه، ارث، شهادت و برخی مناصب اجتماعی میان زن و مرد، و نیز میان مسلمان و غیرمسلمان، از بارزترین نمونههای این تمایزات است.
تعبیر حق کرامت اصلاً درست نیست؛ چون کرامتی که در اعلامیه حقوق بشر ابتداءً مطرح شده و امروزه مستند مسائل حقوقی واقع میشود، هیچ کجایش هیچ ارتباطی با مسئله حق کرامت ندارد؛ بلکه در ابتدای اعلامیه برای مقدمهچینی، اشاره به کرامت ذاتی انسان بهعنوان یک مبنا مطرح میشود.
در طول تاریخ، سوءاستفادههایی از مفهوم کرامت انسانی رخ داده است. برخی افراد دچار افراط شده و به انسانپرستی روی آوردهاند، مانند پیروان مکتب اومانیسم که خالق و معطی کرامت را نادیده گرفته و انسان را موجودی کامل دانستهاند. برخی دیگر کرامت انسانی را تنها برای گروههای خاصی قائل شدهاند و حقوق جداگانهای برای آنها در نظر گرفتهاند، مانند درجهبندی شهروندان یا تبعیض میان مردان و زنان.
احکام فقهی
مخالف با حق کرامت
وقتی میگوییم سهم سادات در خمس برای سید است و به غیر سید نمیرسد، این حکم، بیانگر تفاوت به سبب نژاد است. یا وقتی میگوییم غیبتکردن از سنّی جایز است و از شیعه جایز نیست، یا حکم دیه و قصاص مسلمان و کافر یکسان نیست، در حقیقت بهخاطر عقاید و باور افراد، بین آنها تفاوت قائل شدهایم. تفاوت بین زن و مرد که بهخاطر جنسیت آنها است هم که فراوان است.
احکام فقهی
مخالف با حق برابری انسانی
در عصر جدید هم دعواهایی که در دوران مشروطه میان عالمان موافق مشروطه و مخالفانش رخ دارد و مطرحشدن فروعهای مختلف فقهی در ارتباط با آن و بعد، تجربه مشروطه، نوعی ترس و هراس را در پذیرش مباحث مرتبط با گفتمان کرامت که به اشتباه امری وارداتی و ناشی از ایدئولوژی غربی دانسته میشد، ایجاد کرد.
چالشهای فقهی
پذیرش حق کرامت انسانی
در میان برخی فقهای معاصر نیز، تردید در پذیرش این حق ناشی از دو عامل است: ابهام در مرز برابری با تفاوتهای حکیمانه شریعت (مانند تفاوت ارث یا دیه)، و نگرانی از تفسیر عرفی یا سکولار که میتواند به تعارض با احکام ثابت بینجامد. ازاینرو، هرچند مصادیق برابری در ابواب مختلف فقه فراوان ذکر شده، اما تبدیل آن بهعنوان یک «حق بنیادین عام» با تعریف جامع، در فقه سنتی کمتر سابقه یافته است.
در فارسی، عرفی شدن دین برابر با کلمه سکولاریزاسیون است که به معنای قداستزدایی و دیانت زدایی است و میتوان آن را چنین تعریف کرد: فرآیند یا جریانی که در طی آن شئون سیاسی، اجتماعی و اخلاقی جامعه، دیانت زدایی یا قداستزدایی میشوند؛ یا به دیگر سخن، فرآیندی است که براساس آن، اندیشه دینی، اعمال دینی و نهادهای دینی، نقش و اهمیت اجتماعی خود را از دست میدهند و در نتیجه دین ـ به شرط بقا ـ به شکل یک امر خصوصی در میآید. در این فرایند، مظاهر دینی در اجتماع حذف شده و یا کاهش یافته و بدون حضور دین به تدبیر امور پرداخته میشود.
تفاوتهای موجود در احکام زن و مرد در حوزههایی چون دیه، ارث و شهادت را نمیتوان ذاتاً منافی حق برابری انسانی دانست؛ زیرا این احکام بر مبنای مصالح نوعی، حکمت تشریعی و ساختار عدالت توزیعی شریعت وضع شدهاند و ناظر به تفاوتهای نقش، مسئولیت و شرایط اجتماعیاند، نه ارزشگذاری وجودی بر انسان.
برابری به معنای تساوی مطلق نیست. گاهی برابری ظاهری میتواند ناعدالتی باشد. بهعنوانمثال، اگر دو فرد با شرایط و تلاشهای متفاوت، بهطور یکسان مورد تکریم قرار گیرند، این خود بیعدالتی است. بنابراین، برابری باید بر اساس عدالت تنظیم شود و تفاوتها در شرایط و ویژگیهای افراد در نظر گرفته شود.
با فاصلهای تقریباً صدساله، شیخ فقهپژوه دیگری در حوزه علمیه قم که تنها اندکی با تهران فاصله دارد، با هدف مطالعه جایگاه حقوق بشر در فقه شیعه و تحت عنوان حقالناس کتابی منتشر کرد و دوباره سخنان شیخ فضلالله نوری را تکرار کرد. او نیز همچون شیخِ نوری، «اصل برابری همه افراد» را با شریعت در تضاد میدید، ولی شریعت مدنظر شیخ را شریعتی تاریخی میدانست، و به همین جهت دقیقاً در نقطه مقابل شیخِ نوری ایستاد و از حق برابری دفاع کرد و در واقع جانب مشروطه را گرفت؛ درحالیکه پیروان اندیشه شیخِ نوری همچنان در سوی دیگر میدان، بر همان فهمی از شریعت پافشاری میکردند و میکنند که شیخِ نوری ارائه میکرد.
عدالت جنسیتی مثل سایر مقولههای عدالت نیازمند اصول و مبانی شاخصها و حوزههای گوناگونی است و با عقل ابزاری، مادیگرایی، منفعتطلبی و حتی جنسیتگرایی نمیتوان به آن نائل شد.
مفهوم «عدالت جنسیتی» در صدد تعریف عدالت میان زنان و مردان با درنظرگرفتن اوضاع و احوال، و استعدادهای متفاوت و وظایف زنان و مردان است. تحقق عدالت منوط به لحاظکردن اوضاع و احوال، و تفاوتها در تخصیص امکانات است، اما برخی صرفاً به برابری جنسیتی قائلاند.
اگرچه عدالت جنسیتی امروزه از سوی گفتمانهای رقیب در کشورهای اسلامی و غیراسلامی به کار رفته، نیازمند تدقیق نظری و تحلیلی است. اما پرسشی که در مواجه با این بحث طرح میگردد این هست که آیا عدالت جنسیتی مفهومی است که باید در ادبیات عدالت و گفتمان عدالتمحور طرح گردد یا یک امر فرهنگی است؟
این نگاه از آنجا برخاسته است که عدالت بین مرد و زن را بر اساس تشابه بین آنها قلمداد میکنند؛ یعنی معتقدند بین زن و مرد تشابه وجود دارد و در نتیجه قائل به تساوی حقوق هستند، اما اسلام بر اساس احکام فقهی، تکالیف، وظایف و خصوصیات متفاوتی که در زن قرار داده شده و بر مبنای آیات و روایات قرآن، قائل به عدالت استحقاقی است.
چالشهای فقهی
پذیرش حق برابری انسانی
با بررسی کلی کرامتهایی که خداوند به انسان داده و به آنها در قرآن اشاره شده، به نظر میرسد بتوان این کرامات را در دو نوع جای داد: تکریم عام و تکریم خاص. نوع اول این توجّهات و کرامات، عام است و همگی انسانها اعم از زن و مرد، مؤمن و کافر و… را شامل میشود که بیانگر صفت رحمانیت خداوند است.
لید: آنچه از قرآن و نهجالبلاغه استفاده میشود این است که کرامت دو نوع است: کرامت ذاتی بهمقتضای ادلهای مانند آیه «لقد کرّمنا بنی آدم» که کرامت را برای همه انسانها ثابت میکند؛ و کرامتی خاصی که برای متقین وجود دارد.